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En son sens usuel,
l'anthropomorphisme
signifie l'utilisation d'attributs humains pour
représenter ou expliquer ce qui est autre que
l'homme. Il est clair que le procédé
n'aura pas même signification ni même valeur
suivant les diverses natures possibles de cet «autre
chose que l'homme».
Mais point n'est besoin de quitter
l'humanité pour voir se déployer le jeu de la
pensée anthropomorphique; il semble, en effet, que
certaines représentations que l'homme se donne de
lui-même, par exemple de sa genèse et de son
développement, ou encore certaines doctrines sociales
ou politiques s'articulent selon un schéma
anthropomorphique particulier. Il arrive que la projection
anthropomorphique relaye le schème préformatif
de la genèse de l'homme. C'est un homoncule qui est
figuré au cœur de la goutte séminale,
dans un grossissement fictif. On ne saurait nier que le
même phénomène entre dans les
représentations de l'enfance, picturales avant
Raphaël, pédagogiques avant Rousseau; ni que la
précellence de la forme humaine ne s'étende
aussi à toutes les représentations
d'êtres supérieurs: «Nous ne pouvons
concevoir, dit Kant, de caractère plus noble et
supérieur aux humains que selon la forme
humaine» (Sur Swendenborg ). Non seulement toute
autre forme nous paraît caricaturale, mais il est
remarquable que, si la figuration adéquate du
spirituel emprunte la physionomie humaine, c'est en effet la
forme humaine qui réconcilie et manifeste dans leur
unité le sens et le sensible. «Entre les animaux
et l'homme, il y a cette différence essentielle, note
Hegel, que la forme humaine paraît être non
seulement le siège, mais la seule manifestation
naturelle de l'esprit.»
Il est d'autres cas encore où
la pensée agrée systématiquement la
métaphore anthropomorphique: les conceptions
organicistes du social, de Machiavel à Spencer, les
correspondances axiologiques de l'âme à la
cité (Platon, La République ), les
relations entre États appréhendés sur
le mode des relations humaines individuelles, enfin la
justification d'une hiérarchie «naturelle»
de l'homme à l'animal, de l'homme à la femme,
du maître à l'esclave se trouve, semble-t-il,
dans la structure de subordination du corps à
l'âme (Aristote, Politique , liv. I) sans que
l'on sache en fait, dans tous les cas, où est l'image
et où le paradigme.
Le plus souvent, le domaine
concerné, nature ou dieux, est tout à fait
étranger à l'homme. C'est alors qu'il se
trouve dénoncé avec le plus de force,
semble-t-il, dans un mouvement proche de ce que Bachelard
nommera une «psychanalyse de la connaissance»
dirigée contre l'«obstacle
épistémologique».
Mais il n'en fut pas toujours ainsi.
Saint Grégoire écrit: «L'homme
possède en lui quelque élément de toute
créature. En effet, être lui est commun avec
les pierres, vivre lui est commun avec les arbres, sentir
lui est commun avec les animaux, comprendre lui est commun
avec les anges. Si l'homme a quelque chose de commun avec
toute créature, sous un certain rapport, toute
créature est homme.» Certes, seul le semblable
comprend le semblable, et l'homme est le
résumé de la Création; ainsi se trouve
fondée l'intelligibilité du monde, tandis que
saint Grégoire pouvait conclure que l'Évangile
était prêché à toute
créature s'il l'était à l'homme seul.
C'est un schème analogue, légèrement
différent, non plus celui de la communauté de
genre, mais celui des correspondances, qu'utilise Albert le
Grand dans son Introduction aux admirables secrets :
«L'homme est ce qu'il y a de meilleur dans le monde,
parce qu'il y a une communication et une grande sympathie
entre lui et les signes du Ciel, qui est au-dessus de toute
la nature. Cette vérité paraît
évidemment par la correspondance que tous les membres
du corps humain ont avec les douze signes
célestes.» Justification d'une position
hiérarchique de domination, donc, mais il serait
abusif de parler de projection anthropomorphique, il s'agit
d'une doctrine conceptuellement
élaborée.
On ne saurait non plus s'arrêter
longtemps à la «mystique» alchimiste, pour
qui les opérations de maturation
opérées sur la nature sont, à la fois,
image conséquente et cause efficiente paradigmatique
de la transmutation qui s'opère dans l'être
spirituel de l'homme intérieur. Ni à la
figuration cosmologique du pouvoir politique où le
chef, modèle de l'univers, est garant et gardien, par
son comportement rituellement correct, des lois de l'univers
et de la bonne marche des événements: cela
élève l'autorité politique au rang de
modèle inducteur de la loi naturelle, sinon en son
essence et en son ordre, du moins en sa reproduction dans le
déroulement temporel.
Se représenter les
éléments comme animés d'intentions, de
sympathie ou d'antipathie (cf. le titre du roman de
Goethe, qui retourne la métaphore: Les
Affinités électives ), les animaux
inférieurs comme doués d'une
sensibilité analogue à la nôtre, les
animaux supérieurs comme doués d'une
intelligence semblable, tel est le domaine le plus courant
où se perçoit la projection anthropomorphique.
Nous renvoyons ici à l'article de
l'Encyclopédie «Âme des
bêtes».
Partout dans le monde, statues et images
cultuelles attestent que les hommes ont donné leur
forme et leur visage à leurs dieux. Les
diversités provinciales dans la représentation
de la Vierge et de l'Enfant suffisent à nous le
rappeler. Nul doute non plus que la pensée religieuse
ne fasse le plus riche, le plus fréquent et aussi le
plus ancien usage du concept d'anthropomorphisme. B.
Constant y voit «le point faible et la faille de toutes
les religions». Il semble qu'aujourd'hui il s'agisse
d'un problème mineur, dont l'importance
épisodique se justifie historiquement chaque fois que
l'évolution des mentalités amène une
contestation interne ou externe des dogmes, chaque fois que
se repose en un moment de crise le problème de
l'interprétation des textes sacrés.
L'abord du domaine théologique
nous confronte à deux voies
opposées.
Selon la première, la chasse aux
anthropomorphismes est opérée à la
diligence d'une pensée critique intérieure
à la religion. Souci de purifier son discours, de
s'abriter de la critique extérieure, de maintenir ou
de raviver l'exigence de transcendance. Sa fonction
s'apparente à l'effet de contestation du mystique
envers une dogmatique officielle au langage trop explicite
et trop humain.
Selon la seconde, le repérage et
la systématisation des anthropomorphismes
obéit à une visée sceptique,
agnostique, voire athéiste, et s'effectue dans la
perspective d'une critique radicale et
générale des religions. On peut
déjà distinguer trois niveaux où
s'opère une telle critique: la représentation
naïve du sens commun, puis les rationalisations selon
les catégories du vraisemblable ou du rassurant,
enfin toute représentation religieuse, même la
plus dépouillée, simple effet de mirage du
désir.
Signalons, sans nous y laisser capturer,
les jeux de miroir d'une dialectique indéfiniment
à suivre, dont le premier pas serait ici de voir en
cette toute dernière dénonciation un
anthropomorphisme subtil.
Xénophane de Colophon,
poète gnomique ionien du VIe siècle, nous
donne tôt le plus simple exemple de refus de
l'anthropomorphisme au nom des exigences réelles de
la divinité. Platon en fait dans Le Sophiste un
précurseur des Éléates; peut-être
cela suffit-il à rendre compte du caractère
apparemment monothéiste du poème, tandis que
l'assimilation de l'espèce humaine aux autres
espèces animales exclut toute position
privilégiée. Voici ce qu'écrit
Xénophane: «Il est un seul Dieu des dieux et des
hommes, très grand, il n'est semblable aux mortels ni
par le corps ni par l'âme; tout entier il voit, tout
entier il connaît, tout entier il entend; sans peine,
de l'esprit, il meut toutes choses, et toujours dans le
même état il demeure, n'étant mû
en rien et ne passant pas d'un lieu à l'autre. Mais
les mortels pensent que les dieux sont engendrés
comme eux et qu'ils sont doués de sensibilité
mortelle, de voix et de figure; mais si les bœufs ou
les lions avaient des mains et pouvaient peindre de leurs
mains et faire les mêmes choses que les hommes, ils
dessineraient aussi des images des dieux et
créeraient des corps en sorte qu'ils soient
semblables à leurs corps.» Après avoir
ainsi marqué le lien entre la conception
anthropomorphique et l'activité graphique et
picturale, Xénophane poursuit en reprochant aux
poètes le scandale de leurs descriptions immorales
des dieux: «Homère et Hésiode ont
attribué aux dieux toutes les choses qui parmi les
hommes sont considérées comme honteuses et
déshonorantes...» Ce texte dense donne la
clé des thèmes qui seront maintes fois repris
et développés; cependant, la métaphore
naturaliste qui le sous-tend et l'exigence de
prédicats éthiques qui lui donnent son sens
achevé le laissent en marge de la
problématique anthropomorphique radicale qui se fait
jour avec les textes bibliques. Son inspiration paraît
plutôt se rapprocher de celle d'Épicure
affirmant que, s'il y a des dieux, il ne faut pas croire
qu'ils s'occupent du monde ou même de Spinoza
repoussant la croyance délirante que Dieu aime les
hommes.
La perspective va se trouver
modifiée et compliquée si l'on quitte la
réflexion rationnelle pour la
Révélation. Par définition, elle
écarte l'idée que le lien religieux soit
dû à l'invention humaine; ce sont plutôt
ses modalités, image et langage, à la fois
à la mesure du Dieu qu'elles manifestent et à
la mesure de l'homme à qui elles le manifestent, qui
donnent prise à la suspicion. Selon son orientation
fondamentale, ou bien la pensée critique excusera les
anthropomorphismes de modalités qui ne sauraient
contaminer la Révélation même, ou bien
conclura de l'analyse de ces modalités à
l'irrecevabilité d'une Révélation
qu'elles compromettent. On peut à ces égards
distinguer: les théophanies, le thème de
l'homme fait à l'image de Dieu, les noms divins, les
représentations picturales de la divinité et
l'interdiction iconoclaste.
En ce qui concerne les
théophanies, tout d'abord, il serait inexact de
qualifier d'anthropomorphique la description ou
l'évocation de la présence divine à
l'aide d'éléments sensibles tels que la
lumière ou le feu: «La montagne de Sinaï
était toute fumante parce que le Seigneur y
était descendu au sein de la flamme; sa fumée
montait comme la fumée d'une fournaise et la montagne
entière tremblait violemment» (Exode,
XIX).
Par ailleurs, toutes les
théophanies bibliques excluent la vision directe,
comme le rappelle le Deutéronome (IV, 15):
«Prenez donc bien garde à vous-mêmes, car
vous n'avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur
vous parla sur l'Horeb du milieu du feu...» Si
l'absence de l'«original» fonde et justifie la
défense de fabriquer des images, d'autres textes
évoquent le danger mortel qu'il y aurait à
contempler l'image divine: «Moïse reprit:
Découvre-moi donc de ta gloire. L'Éternel
répondit: C'est ma bonté tout entière
que je veux dérouler à ta vue et, toi
présent, je nommerai de son vrai nom l'Éternel
[...] Tu ne saurais voir ma face, car nul homme ne
peut me voir et vivre. Le Seigneur ajouta: Il est une place
près de moi; tu te tiendras sur le rocher; puis,
quand passera ma gloire, je te cacherai dans la
cavité du roc et je t'abriterai de ma main
jusqu'à ce que je sois passé. Alors, je
retirerai ma main, et tu me verras par derrière, mais
ma face ne peut être vue» (Exode,
XXXIII).
En bref, s'il y a manifestation divine,
elle n'est jamais directe et imagée, mais s'effectue
par la parole ou l'écriture, et si une forme humaine
apparaît revêtue de la majesté divine, il
s'agit d'un envoyé, d'un médiateur, non de la
divinité en personne (le seul texte biblique qui
fasse exception à cette règle est sans doute
le récit de la vision mystique
d'Ézéchiel, I, 26). Ce chiasme, joint au fait
que la théophanie n'est qu'un accompagnement mineur
de la Révélation au regard de la donation de
la Loi et de l'établissement de l'Alliance, nous
invite à rechercher ailleurs les traces de
l'anthropomorphisme: ailleurs, c'est-à-dire dans le
langage en ses deux aspects, langage par lequel Dieu
s'adresse aux hommes et langage par lequel les hommes
nomment Dieu et s'adressent à lui.
La tradition exégétique
s'est appliquée à relever et classer les
anthropomorphismes de la Bible: le doigt de Dieu, la main de
Dieu, la colère, la sagesse, la jalousie, la
pitié, le repentir de Dieu, ses desseins et ses
projets jalonnent le récit; toutes ces expressions
des interventions divines dans l'histoire des hommes nous
renvoient au même thème. Ces anthropomorphismes
sont justifiés en bloc par un principe
général, la nécessité où
se trouve celui qui parle d'utiliser un langage
compréhensible par ceux à qui il s'adresse.
«La Torah a parlé le langage des hommes»,
ce principe herméneutique remonte au
IIe siècle.
Mentionnons, pour le pittoresque, et
aussi parce que leur nom fut longtemps seul à
désigner ce qui nous occupe, comme en témoigne
Voltaire, la secte des anthropomorphites ; son chef fut
un certain Audius qui vivait au IVe siècle en
Syrie: leur hérésie consistait à
prendre à la lettre tout ce qui est dit de Dieu dans
les Écritures, par réaction contre les
interprétations allégorisantes de
l'époque. En particulier, ils attribuaient à
Dieu un corps, des mains, des yeux, des oreilles, etc. Leur
doctrine, connue par les réfutations qu'en
donnèrent Cyrille d'Alexandrie (Adversus
anthropomorphitas ), saint Jérôme (Epist.
VI ad Pammachium ), Nicéphore (Ecclesiasticae
historiae , I, XI, 14), connut une brève
reviviscence en Italie du Nord au Xe siècle.
Elle fut officiellement supprimée par Rathenius,
évêque de Vérone, tandis que Calvin lui
consacre un chapitre de ses Institutions
chrétiennes (I, XIII, 1).
Infiniment plus riche et
controversée est la question du langage par lequel
les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui. Les
mots étant finis, imparfaits, accordés aux
choses du monde, d'usage humain, comment par leur moyen
invoquer Dieu ou le désigner? Il s'agit de
préserver l'unité dans la pluralité,
l'infini dans le fini, la perfection dans l'imperfection. Le
problème est présent dès la
Genèse (XXXII, Jacob désire que Dieu lui
révèle son nom), l'Exode, etc., sous la forme
d'une quête qui ne peut recevoir son objet que de
Dieu, qui seul connaît son nom et peut le
révéler. La perspective des
théologiens, quelque peu différente, se
présente comme un travail d'approche par un langage
purement humain qui s'abolit et renaît pour s'abolir.
Le premier chapitre des Noms divins de Denys
désigne le nom recherché, «le nom
étonnant, le nom au-delà de tout nom,
l'anonyme...» Saint Augustin reconnaît que
«rien de ce que nous pouvons dire de Dieu ne saurait
convenir à l'excellence de sa nature»,
d'où l'usage particulier des négations qui, au
lieu d'exclure toute notion positive de la nature divine, ne
servent qu'à écarter de Dieu les imperfections
propres à notre mode d'entendement. Selon cette
théologie «négative»
&endash; pour la désigner, elle aussi, par son
nom propre &endash;, tous les noms prédicables
de Dieu à partir de l'être créé,
voire le nom même de l'Être, devront s'effacer
devant l'altérité radicale de la cause de tout
ce qui est; sur la voie interminable de l'assimilation, Dieu
apparaît comme toujours autre, transcendant à
toute similitude; il faut «haïr la
ressemblance» pour monter vers la dissemblance de la
cause première. Ainsi s'effectue la recherche de
l'ineffable: lorsque l'on pense à Dieu, ce qui peut
encore être désigné par un nom n'est pas
Dieu. Albert le Grand écrit (Tract. , III, XVI):
«Dieu est à la fois innommable et omninommable.
Il est innommable et l'Innommable est le plus beau de tous
ses noms, car cela le place d'emblée au-dessus de
tout ce qu'on pourrait essayer d'en dire. Tout nom qui
voudrait l'exprimer demeure noyé dans l'infini de
l'admiration.» Dieu est au-dessus de l'être,
conclut saint Thomas après la progression laborieuse
de la «voie d'exclusion»: «Lorsque nous
avançons vers Dieu per viam remotionis , nous
nions d'abord de Lui les choses corporelles, et ensuite les
choses intellectuelles elles-mêmes, pour autant
qu'elles sont dans les créatures, comme la
bonté et la sagesse. Alors il ne reste plus dans
notre intellect que ceci: Il est, et rien de plus. Mais pour
finir, ce même être, pour autant qu'il se trouve
dans les créatures, nous le nions de Lui, et alors Il
demeure dans une sorte de nuit d'ignorance, et c'est cette
ignorance, autant qu'il appartient à cette vie, qui
nous unit à Dieu de la façon la plus parfaite,
ainsi que le dit Denys; tel est le Nuage dont il est dit
dans l'Écriture que Dieu y habite.»
Si de tels textes, dans leur fascinante
ferveur, nous semblent jeter un défi radical à
l'anthropomorphisme, n'oublions pas qu'ils se fondent sur
une conception définie du rapport du signifiant au
signifié, de l'âme au langage, de la
créature à Dieu. Il est une autre tradition
qui peut nous apparaître comme justification, à
un certain degré, de l'anthropomorphisme, à
partir de la Genèse (I, 26): «Et Dieu fit
l'homme à son image.»
Notons que ce théomorphisme
primordial peut certes se subsumer sous le concept d'un
anthropomorphisme démiurgique ou artisanal, tel que
le dénonce Hume (Dialogues sur la religion
naturelle ). Mais notre propos est ailleurs: signaler
les effets de cette proposition. Le premier est d'autoriser
un lien rassurant de ressemblance qui prévient
l'évanouissement de toute parole devant l'abîme
d'une altérité infinie. Le second nous
désigne le caractère nécessairement
défectueux de toute image, d'où la
possibilité de l'insatisfaction, provoquée par
l'invitation «vous serez comme des dieux», par
quoi s'inaugure en fait la véritable
déchéance et détérioration de
l'image. Ailleurs, c'est l'image divine qui est
proposée comme modèle et devoir-être
à l'action humaine; être juste et
miséricordieux parce que Dieu est juste et
miséricordieux, ou, comme écrit Matthieu:
«Soyez parfaits comme votre Père céleste
est parfait.» Le fait d'avoir été
créé à l'image de la divinité
garantit alors à l'homme la possession des
instruments nécessaires à sa tâche
d'approximation indéfinie de la ressemblance. Ces
propos, dont le sens est éthique plus encore que
théologique, nous éloigneraient de
l'anthropomorphisme s'ils ne contenaient en même temps
les prémisses d'une justification de
l'activité artistique.
Celle-ci s'opère essentiellement
dans la pensée chrétienne, grâce au
dogme de l'Incarnation, tandis que l'art sacré se
voit conférer un rôle liturgique. La tradition
de l'Église rapporte que des portraits ont
été faits du vivant du Christ, ce qui
s'explique par la vogue du portrait dans l'Empire romain et
constitue une transgression de l'interdit
hébraïque. Les thèmes de
l'anthropomorphisme divin et de l'assimilation de l'homme
à Dieu se trouvent alors conjoints et
reçoivent une nouvelle vigueur. Il convient cependant
de maintenir la distinction entre l'image du Père
proprement dite, qui est la personne divine du fils, et ce
qui est fait à l'image de Dieu, la personne
créée de l'homme. La conception
anthropomorphique ne s'ajuste que très partiellement
à la célèbre formule patristique:
«Dieu devint homme, afin que l'homme puisse devenir
Dieu.» Là encore, on distingue mal l'image et le
paradigme. Ce qui peut retenir notre attention est la
liberté laissée à l'artiste dans la
représentation de l'Homme-Dieu. Les controverses
liées à l'iconoclasme byzantin montrent la
théologie et l'iconographie confrontées au
même problème: comment exprimer par des moyens
humains, finis, imparfaits, l'infini et le parfait, comment
mesurer à la fois la légitimité et
l'efficacité de l'entreprise?
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fonctionnalisme et
