Je place ici quelques données glanées sur internet... Elles me servent, en tant que catholique, à comprendre, même si, pour certaines, je ne connais pas vraiment leur degré de fiabilité... Je crois que si elles sont reçues avec bienveillance, elles sont une aide pour comprendre ce système politico-religieux dans lequel vivent tant d'hommes sur terre et à qui nous devons annoncer Jésus vivant. Comme l'islam est actuellement inséparable de la politique, il y a aussi des liens vers des analyses politiques.

Je suis proche dans mon cœur de cette phrase du Bienheureux Charles de Foucauld : « [l'islam ne tient pas devant l'instruction ; l'Histoire et la philosophie en font justice sans discussion : il tombe comme la nuit devant le jour.» (Charles de Foucauld,. Pensées intempestives, dérangeantes et incorrectes, Ed de l'Œuvre, 2011)

retour histoire de l'Église

Sur 6,6 milliards de personnes vivant en 2010 dans le monde, 2,2 milliards se déclarent chrétiens (dont 1,2 milliards de catholiques) et 1,6 milliards musulmans, 1 milliard hindous, 500 millions bouddhistes, 14 millions juifs...(Pew Forum 2010 sur Zenit)

plan

• 1 - Données historiques sur l'origine de l'islam et exégèse coranique
• 2 - Dialogue interreligieux et action politique
• 3 - Annoncer le Christ aux musulmans et les acculturer
• Annexes: Joseph Ratzinger - Benoît XVI,
  - Jésus de Nazareth (I), Flammarion, 2007 - Avant-Propos
  - Jésus de Nazareth (II), De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection, Éditions du Rocher, 2011 - Avant-Propos

SOURCES :
texte (voir détails sur une autre page : DJAMILA) résumé et chronologie extraite de la sympathique VIDÉO :
http://www.youtube.com/user/DJAMlLA(
elle-même faite à partir des textes de
http://www.lemessieetsonprophete.com)
(exégèse coranique par Edouard-Marie Gallez)
Pages particulièrement utiles:
http://www.lemessieetsonprophete.com/annexes/Ahl-al-Kitab_'gens-du-livre'.htm

en cours de consultation:
Disgressions d'un épigraphiste (Manfred Knopp) : une étude historico-critique philologique (et positiviste par certains côtés) du Coran : conférences au Collège de France;
http://www.diffusion.ens.fr/college/index.php? res=conf&idconf=1053

Extrait d'une conférence du père Edouard-Marie Gallez donnée en 2008 :
http://eecho.fr/?p=45 
Édouard-Marie Gallez - Le malentendu islamo-chrétien - (Éd. Salvator - sept. 2012 -220 p. - 21 ¤)

Le grand secret de l'Islam, octobre 2014, livre gratuit (PDF) à télécharger

Le Coran ne peut pas être accepté par le chrétien comme une révélation divine. Avec le Christ, son Fils unique, venu habiter parmi nous, Dieu à mis un point final à sa révélation.

page avec le texte des diapos des vidéos de DJAMILA

JésusMarie.com : http://jesusmarie.free.fr/islam_issa_et_jesus.html

L'islam clair et net

Les origines de l'Église ne sont pas nébuleuses mais ancrées dans l'histoire. Celles du peuple juif et de la Bible aussi. L'exégèse biblique utilisant la méthode historico-critique est d'origine récente et son utilisation dans l'Eglise catholique a été autorisée dès 1943. Cette méthode a été dépassée récemment pour une approche globale de l'Écriture Sainte. Enfin, comme le propose Benoît XVI, elle doit elle-même être intégrée dans une approche théologique (voir l'avant-propos de "Jésus" par BenoÎt XVI - recopié ci-dessous).

Mais si l'approche historique scientifique était absolument nécessaire au chrétien dont la foi repose sur la venue dans l'histoire d'un Dieu fait homme, ce n'est pas le cas du Coran des musulmans ni même de leur prophète Muhammad.

En effet, la plupart des musulmans rejettent toute étude historico-critique ou éxégèse coranique qui tenterait de comprendre l'origine humaine et de dater les ajouts et modifications de leur texte sacré.

Les Qoréchites, mentionnés comme pilleurs meurtriers (Irak)

les Qoréchites deviennent de paisibles caravaniers (christianisés), basés en Syrie, près de Lattaquié (voir carte ci-contre), port lié à la route de la soie.

... début de leur endoctrinement par des judéonazaréens "consacrés" à leur "cause" (dont un certain Waraqa)

Invasion militaire perse impliquant des Arabes

Début de la reconquête par l'empereur byzantin Héraclius

Exode au désert ; "conscientisation" de l'entrée dans l'ère du Salut ; établissement d'une année "1" (Hégire)

La Perse est vaincue, mais les Byzantins sont épuisés

Expédition judéo-arabe vers Jérusalem depuis Médine : échec de Mu'ta.

mort de Muhammad ou 2ème expédition vers la Palestine (occupation du pays) avant sa mort ;

634 - bataille du Yarmouk et ralliement des Arabes de Syrie ;
occupation de Damas (635)

enfin : entrée dans Jérusalem et (re)construction du "Cube"

Conquête arabe totale de la Perse et occupation de l'Égypte.

Remise en cause du pouvoir judéonazaréen; retournement des arabes contre les chefs nazaréens. Transfert progressif de leurs prérogatives (juives) sur l'arabité.

assassinat de 'Umar : ébauches de compilations d'un Livre devant justifier le pouvoir et les prérogatives "arabes".

assassinat de 'Uthman ; divergences autour du premier "Livre" et de l'exercice du pouvoir ;

Mu'äwiyah (660-680), 1er Calife de Damas

création de La Mecque comme ville arabe "d'Abraham" ;

670 puis 673 puis 678 - sièges de Constantinople

nouvelles guerres intramusulmanes. Muhammad est tiré de l'oubli comme figure d'opposition au Calife de Damas

'Abd Al-Malik récupère cette figure du chef guerrier pour en faire le "prophète" du Livre

première monnaie "arabe" ; Muhammad rasuks Uah ; début de la fabrication des hadith-s

nouvelles destructions et substitutions des Corans par Hajjaj ; il dit "le prophète messager est inférieur au calife". Appellation "d'Islam"

La défaite de Poitiers en 732 et la bataille du Talas en 751 marquent l'essoufflement de la première expansion de l'Islam (E.U. 2005)

nouveau siège de Constantinople

Muhammad est dit avoir reçu le Coran durant son sommeil (Jean de Damas) - et non pas encore par la dictée d'un ange

"Muhammadisation" de La Mecque, fabrication de la "Biographie du prophète" et mise au point du Coran actuel et des récits de la "révélation" (voyage nocturne à Jérusalem, dictée par l'ange Gabriel, etc.)

Il faut aussi ajouter un paragraphe sur la vérité historique des rapports entre l'islam et la chrétienté. Rien n'est plus facile pour un chrétien ignorant de se laisser convaincre que son Eglise n'a cessé de combattre l'islam par la violence, ce qui est une vision totalement déformée de l'histoire.

Brève histoire de l'Eglise

Islam : éviter le piège de la victimisation, texte de Jean-François Chemain sur Liberté Politique.:
encore une voix de vérité sur la fausse victimisation de l'Islam

Chercher à connaître l'islam pousse à approfondir sa propre foi.

Le dialogue suppose de faire tout son possible pour comprendre le point de vue de l'autre et l'on peut trouver des richesses dans l'islam.

* un Dieu d'amour // un Dieu violent (?)

Dans l'amitié :
on peut prier en même temps mais pas ensemble (« nous n'avons pas le même Dieu *» (Card. Tauran). Cependant nous croyons en un Dieu unique et il est de notre devoir de chercher l'unité de la religion (ce qui relie l'homme à Dieu et donc les hommes entre eux).

Il n'y a pas de culte musulman mais la soumission de l'homme à un Dieu infiniment lointain).

La Paix de la Foi, Nicolas de Cues
À l'heure où Nicolas de Cues écrit le " De pace fidei " en 1453, Constantinople tombe aux mains des Ottomans. L'Europe chrétienne, en émoi, s'apprête pour se défendre à prendre les armes. Le cardinal de Cues, conscient que la charité doit commander l'entente entre Chrétiens et Musulmans, travaille alors à une réconciliation par-delà toute solution exclusivement politique, c'est-à-dire armée.
À commander chez Téqui

La théologie néo-platonicienne de Nicolas de Cues héritée notamment de Maître Eckhart, voit Dieu non comme l'Être, mais comme l'Un. L'être du monde ne lui est pas propre, mais n'est que le miroir dans lequel se reflète l'Être de Dieu. Sur cette voie le Dieu trine peut être compris avec facilité par le musulman comme l'unicité qui vient de l'égalité des trois personnes (1x1x1=1). Les noms imparfaits de Père, Fils et Esprit-Saint sont remplacés par unitas, æqualitas et connexio.

Le Jihad ou guerre sainte peut être compris , historiquement (dans la genèse de l'islam) comme une déviation politique de ce qui est en fait une guerre intérieure contre le péché et non contre d'autres hommes (on pense notamment à l'ouvrage de l'homme de paix : Alî 'Abd ar-Râziq: L'Islam et les fondements du pouvoir, 1925).

Mais encore une fois il ne faut pas se tromper de niveau, si la paix est à rechercher, c'est une paix politique. L'idée d'une paix dans la foi avec une religion unique est une déviation de la foi.

En pays non musulman :

Diplomatie: http://lyon.catholique.fr/?Dialogue-islamo-chretien-les

on propose de leur faire comprendre la différence entre le spirituel et le temporel ainsi que le concept de laïcité, proprement chrétien ...
Certains philosophes et théologiens musulmans ont été dans cette direction qui est aussi un point de rencontre possible.

...mais on est à leur côté pour demander à nos hommes politiques de ne pas se laisser construire une société contre Dieu, pour défendre la vie dès la conception et d'autres droits de l'homme.

Vis-à-vis de nos frères en pays musulman :

Être chrétien en Arabie saoudite
AED (Aide à l'Église en détresse)
Là où Dieu pleure 

on emploie tous les moyens de pression pour qu'ils cessent de martyriser nos frères (le mot est loin d'être trop fort)... Un chrétien meurt martyr toutes les 5 minutes dans le monde (rapport AED 2012- lien ici).

... et on aide au développement de la culture qui est loin d'atteindre le niveau de celle des pays occidentaux christianisés puis déchristianisés (la culture permet d'atteindre la justice et la justice la paix).

Le liban, un modèle ?

Jean-Paul II et l'islam : Témoignage d'un homme politique musulman
Mohammad Al-Sammak, conseiller politique du grand mufti au Liban
ROME, Jeudi 28 avril 2011 (ZENIT.org) - Où en seraient les relations islamo-chrétiennes aujourd'hui si Jean-Paul II n'avait pas existé ? « Il est triste et honteux » que, malgré tout ce qu'il a fait, « les chrétiens au Moyen-Orient, mais surtout les chrétiens en Irak, soient agressés et persécutés ».

C'est ce qu'affirme Mohammad Al-Sammak, conseiller politique du grand mufti au Liban, dans ce témoignage accordé à ZENIT. http://www.zenit.org/article-27742?l=french

EXTRAITS :

« Pour la première fois après 34 ans d'interruption, un train a franchi les portes du Vatican. C'était le 24 janvier 2002. La gare du Vatican étant sans électricité, il a fallu activer un train spécial à locomotive pour traîner le train du pape jusqu'à la première station électrique de Rome, qui se trouvait 2 kilomètres plus loin environ.

Il avait fallu préparer six wagons pour transporter le pape et ses invités - et j'étais l'un d'eux - jusqu'à Assise, au tombeau de saint François, le tout premier chrétien à être entré en débat théologique avec des Oulémas musulmans. C'était pendant la guerre des francs - les croisades - à Damiette en Egypte. Et c'est probablement pour cette raison que le pape défunt a choisi Assise pour lancer en 1986 son initiative mondiale de dialogue entre les religions. C'est de là-bas aussi qu'il a voulu consacrer cette initiative en 2002. Et le pape actuel, Benoît XVI, prépare en ce moment une rencontre de dialogue en souvenir de cette initiative.

A Assise, Jean Paul II a lancé un appel à toute l'humanité, affirmant que « le plein rétablissement de l'ordre moral et social brisé, passe par une harmonisation entre la justice et le pardon, car les piliers de la vraie paix sont la justice et cette forme particulière de l'amour qu'est le pardon ». Et en s'inspirant du prophète Isaïe, le pape a dit que « la paix en vérité c'est faire valoir la justice ».

Selon le pape défunt « le terrorisme est fils d'un fondamentalisme fanatique, qui naît de la conviction de pouvoir imposer à tous l'acceptation de sa propre conception de la vérité. Alors qu'au contraire, à supposer même que l'on ait atteint la vérité - et c'est toujours d'une manière limitée et perfectible -, on ne peut jamais l'imposer à d'autres. Le respect de la conscience d'autrui, dans laquelle se reflète l'image même de Dieu permet seulement de proposer la vérité aux autres, auxquels appartient ensuite la responsabilité de l'accueillir. Prétendre imposer à d'autres par la violence ce que l'on considère comme la vérité signifie violer la dignité de l'être humain et, en définitive, porter atteinte à Dieu dont il est l'image ».

La première fois que j'ai rencontré Jean-Paul II c'était en 1987 lors de sa visite officielle à Malte. C'était la première fois qu'un pape visitait cette île nation. A ce moment-là je participais à un congrès international dans la capitale, La Valette. L'archevêque de la ville m'a présenté au pape avec d'autres participants qui provenaient soit de pays arabes soit de pays occidentaux. A peine l'archevêque eut-il prononcé mon nom et celui de mon pays de provenance, le pape prit ma main dans les siennes et me dit : « du Liban ?... et que faites-vous pour le Liban ? » et ma réponse immédiate fut : « Et vous, que faites-vous pour le Liban ? ».

A cette époque-là, la guerre civile au Liban était dans une de ses phases de destruction. Les victimes tombaient en pleine rue, les maisons s'écroulaient sous la violence des bombardements, et les fermes brûlaient avec tout ce qu'il y avait dedans, bétail et récoltes.

Le pape fut surpris par ma réponse, et le visage un peu rougi me répondit : « Vous verrez ce que nous ferons pour le Liban... mon fils, le moment n'est pas venu d'en dire plus ».

Sept ans après cette rencontre, en 1994, un synode spécial pour le Liban fut convoqué au Vatican, voulu par le pape qui insistait pour que des représentants de toutes les confessions musulmanes au Liban y participent, et pas seulement comme observateurs, mais comme participants à part entière. Cette invitation était une nouveauté absolue dans l'histoire des synodes au Vatican. Aucun musulman n'avait jamais été invité jusqu'ici à participer à un synode spécial pour l'Asie ou pour l'Afrique.

A la séance d'ouverture, je me suis approché du pape et lui ai demandé : « Vous souvenez-vous de notre conversation à Malte ? ». Il me répondit : « Quelle conversion ? »

Je lui répondis : « celle sur le Liban ». Immédiatement, ses yeux se sont mis à briller et il m'a serré la main en me disant : « C'est vous ! Je ne me souviens pas de votre nom. Pardonnez-moi. Mais je n'ai jamais oublié cette rapide conversation. Je suis très heureux de la participation musulmane au synode. Et je suis particulièrement heureux de vous voir ici avec nous ».

Le synode pour le Liban a duré un mois entier, et j'y ai participé pendant trois semaines. Je rencontrais le pape deux fois par jour, une fois le matin et une fois l'après-midi. Et à chaque fois il se montrait très affectueux et très aimable.

Lors d'un dîner privé dans ses appartements, au Vatican, où nous étions seulement huit, je fus surpris d'une très noble initiative du pape qui avait insisté pour qu'il y ait de l'eau et du jus d'orange sur la table, par respect pour notre sensibilité islamique.

Un vendredi, lors du synode, j'ai fais passé une note écrite au secrétaire général du synode, le cardinal Schotte, l'informant que j'aurais quitté la salle du synode pour me rendre à la mosquée, demandant à ce que mon absence des rencontres ce jour-là ne soit pas mal interprétée.

Le cardinal avait acquiescé exprimant son accord, mais aussitôt après, il avait jugé bon de faire part du contenu de la note au pape qui était assis à côté de lui, et, après un bref échange de paroles avec le Saint-Père, il s'était approché du micro et avait informé les participants du contenu de la note, ajoutant : « Le Saint-Père souhaite que nos hôtes musulmans (et nous étions trois, avec le juge Abbas Halabi représentant de la confession druze, et Saed El-Maula, représentant du conseil suprême chiite) prient pour la bonne réussite du synode ».

C'était un geste inouï à tous les niveaux. Le pape, chef de l'Église catholique, qui demande à un musulman de prier pour la réussite d'une rencontre chrétienne, réunie au Vatican sous la présidence même du pape et en présence de nombreux cardinaux, patriarches et évêques !

Pendant le dîner dont je parlais tout à l'heure, Jean-Paul II m'a raconté l'histoire de la construction de la mosquée et du centre islamique de Rome. Il m'a dit que le maire de la capitale italienne était venu le voir avec une lettre officielle des ambassadeurs des nations islamiques reportant leur désir commun de construire une mosquée, et lui avait demandé son avis. Non seulement le pape avait donné son accord, mais il avait demandé au maire d'offrir le terrain pour y construire la mosquée et le centre culturel gratuitement.

Et quand il s'est rendu au Liban en mai 1997, où il a présenté l'exhortation apostolique, fruit ultime des travaux du synode spécial pour le Liban, il a consacré toute son attention sur l'unité nationale entre les musulmans et les chrétiens, insistant sur l'importance de renforcer les liens entre arabes musulmans et chrétiens, et sur le rôle particulier que devraient jouer les chrétiens libanais pour ressouder ces liens. Ce jour-là, il déclara que le Liban était plus qu'un pays, qu'il était un message. Et que nous revenait à nous Libanais, le devoir d'être à la hauteur de ce noble message.

Concernant les relations islamo-chrétiennes de manière générale, le pape a fait plusieurs démarches qui ont jeté des ponts de compréhension réciproque et de fraternité sans précédents. Pensez, par exemple, qu'il avait pour principe général de ne jamais faire le lien entre aucune religion et le terrorisme. Imaginez s'il n'avait pas invité à une rencontre islamo-chrétienne de haut niveau au Vatican pour déclarer que la religion - toute religion - était séparée du terrorisme. Et que l'islam donc n'est pas source de terrorisme. Imaginez s'il avait fait le contraire, assumant les positions de certains pasteurs du sionisme messianique aux Etats-Unis comme Jerry Followell, Franklin Graham, Batt Robertson, Hall Lindsay et d'autres... Imaginez s'il s'était tout simplement tu, et que son silence ait été interprété comme une confirmation tacite. Où en seraient les relations islamo-chrétiennes aujourd'hui ?

Imaginez si le pape ne s'était pas opposé à la guerre anglo-américaine contre l'Irak. Imaginez s'il n'avait pas dit que celle-ci était immorale et injustifiée. Imaginez si, au contraire, il s'était prononcé comme le voulaient Washington et Londres. Que serait-il arrivé aux relations islamo-chrétiennes ?

Il est triste et honteux que, malgré tout cela, les chrétiens au Moyen-Orient, mais surtout les chrétiens en Irak, soient agressés et persécutés. Même lorsque l'ancien président américain Georges Bush a dit que la guerre en Irak était une nouvelle croisade, le pape a réaffirmé que celle-ci était contraire aux valeurs chrétiennes.

Pendant un quart de siècle il s'est prodigué à réaliser les recommandations du Concile Vatican II, qui sont devenues des principes phares pour la vie de l'Église, surtout au niveau des relations entre les catholiques et les autres religions et confessions. Jean-Paul II est à l'origine de nombreuses initiatives qui ont jeté des ponts de respect mutuel avec les fidèles des autres religions.

Le pape défunt nous a laissé un précieux héritage auquel nous devons rester fidèles et auquel nous ne pouvons tourner le dos, que nous ne pouvons pas jeter aux oubliettes. Une manière de lui être fidèles est de continuer à collaborer ensemble, chrétiens et musulmans, au Liban, dans le monde arabe et dans les diverses sociétés en Orient et en Occident, afin que nos relations puissent grandir sur les bases de l'amour et du respect réciproque. Je crois que Jean-Paul II avait compris, avec une profonde spiritualité, la phrase du Christ dans l'Évangile de Jean : « J'ai encore d'autres brebis, qui ne sont pas de cette bergerie » (10,16). Il avait compris, grâce à sa foi pure, le sens de l'existence d'autres brebis, soit l'existence de l'autre, et le sens des nuances dans la foi en un Dieu unique. Ainsi, son ouverture à l'autre et son respect étaient chez lui l'expression de son acceptation de la diversité et de son respect pour la variété. Voilà comment il a ouvert une nouvelle page éclatante de l'histoire des rapports islamo-chrétiens, y apposant sa signature spécifique de l'amour. Aujourd'hui encore nous avons besoin de lire cette page et de nous enrichir de tout ce quelle renferme de spiritualité et d'amour !

La santé du pape n'était pas toujours bonne. Il ressentait souvent les effets d'un accident qu'il avait subi durant son travail dans une mine en Pologne, quand il était encore jeune. Puis il a eu deux fractures à l'épaule et à la jambe alors qu'il faisait du ski. Et puis il a eu une grave maladie aux intestins et une autre maladie aux articulations. Mais il avait combattu avec succès tous ces maux jusqu'à ce que la maladie de Parkinson ne le frappe. Sans aucun doute, l'attentat qu'il a subi de la part d'un jeune turc travaillant pour les services secrets bulgares, à l'époque du communisme, a augmenté les effets négatifs de toutes ces maladies. Les mesures de sécurité furent dès lors renforcées lors de ses déplacements et visites internationales, mais lui atténuait la portée de ces mesures en disant : je n'ai pas été l'objet d'attentats mis à part sur la Place Saint-Pierre ! Et il avait reconnu être sorti vivant de cet attentat grâce à Notre-Dame Maryam (la Vierge Marie, ndt). C'est la raison pour laquelle il s'est adressé à elle à travers une très belle prière de remerciements au sanctuaire de Fatima au Portugal.

Chaque fois que je viens en visite à Rome, je me rends sur sa tombe au Vatican, je m'arrête pieusement au pied de celle-ci et je dis : Pardonnez-moi, monsieur. J'ai vu ce que vous avez fait pour le Liban ... mais j'ai honte de vous raconter ce que nous avons fait nous.»

3 - Annoncer le Christ aux musulmans et les acculturer

L'islam fait peur. De par son histoire, sa mentalité guerrière, ses intolérances, son système politique coercitif, et les innombrables martyrs qu'il a fait et fait encore.

Mais les "barbares" francs germaniques , dont certains étaient ariens (eux aussi niaient la divinité du Christ) qui envahirent la Gaule n'étaient certes pas plus engageants. iIs furent christianisés et convertis en même temps qu'acculturés à la romanité.
Mais notre occident a- t--il encore une culture suffisamment forte pour acculturer les musulmans ? Ce n'est pas en niant ses racines chrétiennes qu'il le peut.

Le dialogue ne vise pas la conversion, mais convertir des musulmans ne peut pas être étranger à notre espérance. C'est le Christ qui convertit. Nous pouvons juste annoncer le Christ, dont nous sommes les témoins. Nous devons tous nous convertir au Christ.

Pour aider à la conversion des musulmans français, un site regroupe de nombreuses initiatives : Mission - Isomérie

Le dialogue est plutôt dans le registre de la vie commune dans la paix.

À la différence des musulmans qui croient au jour du jugement comme rétribution comptable de l'agir terrestre avec un paradis terrestre, nous croyons à une vie d'amour en Dieu, ressuscités avec le Christ.

Certains affirment que l'islam "n'est PAS une religion" (une autre manière de rendre gloire à Dieu, en supposant que nous adorons tous le même Dieu), mais un système politico-religieux qui est historiquement et officiellement incompatible avec la laïcité. Dans ce cas, la seule solution, en terre non musulmane, c'est l'acculturation.
Cette vision est en elle-même politique. Elle est probablement plus tournée vers le passé que vers l'avenir. Elle ne peut pas conduire à la paix.
On pourrait dire que la laïcité est le système politico-religieux français où catholiques, protestants, juifs... et autres adeptes de sagesses orientales représentées sur le territoire, mais aussi les athées vivent ensemble. C'est un acquis de l'histoire, de haute lutte, et après tant d'errances où le pouvoir politique se mêlait de façon indue à la religion.
Il n'y a pas "les religions" d'un côté et "la laïcité" de l'autre, mais bien une laïcité française qui est un espace de vie pour les religions (mais peut-être pas pour un islam qui se refuse à vivre dans un espace laïc... mais les choses peuvent changer). Une procession catholique avec le Saint Sacrement, publique, n'est jamais dirigée contre la laïcité, mais est une droite utilisation de celle-ci. Les lieux de culte sont des lieux publics où s'exerce aussi la laïcité des choses pour la plus grande gloire de Dieu.

Mgr Ravel
Voir le concept de laïcité des choses dans la lettre pastorale de Mgr. Ravel, évêque aux armées) INCONTOURNABLE

http://www.libertepolitique.com/politique-et-bien-commun/6671-islam-en-france-ou-islam-de-france-

http://www.libertepolitique.com/politique-et-bien-commun/6658-l-islam-et-laicite-dialogue-de-sourds-r

Un texte du fr; Edouard-Marie Gallez, f.j. auteur du livre "Le Messie et son prophète" http://www.libertepolitique.com/liberte-religieuse/6731

Un site en français sur l'histoire des religions...http://stehly.chez-alice.fr/

Transmettre ses propres convictions (foi/morale, politique, liberté):
«Ce n'est que si nous réussissons à faire une proposition qui garde et dépasse ce qu'il y a de bon et de vrai dans les idées que nous estimons juste de combattre, que nous exercerons une influence réelle sur la culture.
... La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu, avec l'autonomie correspondante des réalités temporelles, appartient à la structure essentielle du christianisme.»

Forts de notre foi et sûrs de l'amour du Dieu Trine, nous devons re-évangéliser le monde... non pas en imposant une doctrine mais bien en laissant le Christ vivre en nous...

... c'est en quelque sorte nos frères musulmans qui nous y poussent par leur insistance et l'exemple qu'ils nous donnent en pays anciennement chrétien (card Tauran).

Remarque: il est étonnant de voir combien nous semblons pouvoir aider les musulmans en pays musulman et combien les musulmans peuvent nous aider en pays chrétien...

C'est par la sainteté personnelle et le martyr (et nous préférons le martyr ordinaire et caché mais non moins héroïque de ceux qui servent dans la joie, l'humilité - et leur propre misère- leurs frères) que les premiers chrétiens ont converti le monde.

Il n'y a pas d'autre chemin que la Croix (la Croix dans le cœur) pour convertir les musulmans parce ce que nous nous convertissons tous les jours au Christ.
Les musulmans peuvent se convertir au vrai Christ. Tout dépend de notre réponse personnelle à la grâce. Imaginez la conversion rapide comme une traînée de poudre de ces frères gagnés au Christ.... la face du monde serait changée en un instant.

L'Islam est né en pays arabe et a entrepris la conquête (guerrière) du monde mais cette conquête a pu être contenue.
Peut-on penser que cette étape où politique et religieux se mélangent est une étape qui peut être dépassée pour l'islam comme elle l'a été pour le christiannisme ?

Réflexion ± personnelle

En dernier ressort, tout dépend de notre foi, c'est-à-dire de notre degré d'union à Dieu. Si nous sommes plongés en Lui, nous œuvrerons toujours pour l'amour et la justice.

Peut-il y avoir un fossé entre nos efforts d'amitié et de respect mutuel que nous devons engager vis-à-vis de nos frères musulmans et nos convictions politiques qui nous poussent à sauvegarder notre héritage chrétien européen et à contenir ce que nous ressentons comme une expansion islamique par le biais des migrations ?
La réponse est claire et sans ambiguïté : non.

Notre unité de vie vient du Christ qui vit en nous. Le Christ nous demande de ne pas avoir peur d'accueillir les autres sur notre sol, mais aussi de présenter avec force et amour notre foi. Il s'agit de faire une place JUSTE à l'étranger. Il ne faut pas se tromper d'adversaire politique. Les différentes formes d'athéisme, de relativisme et de destruction de tout ce qui fait la grandeur de l'homme, sont probablement plus à craindre dans notre société occidentale qu'une islamisation de la société. Les attaques contre la laïcité ne sont pas celles qui semblent favoriser les musulmans aux dépens des chrétiens, mais bien celles qui tentent de s'attaquer à la liberté religieuse.
La liberté religieuse n'est pas un principe métaphysique, mais une nécessité même de la vérité qui doit être accueillie par tous en son âme et conscience. (Je pense aux paroles de Benoît XVI qui se réfère à la conception de la liberté religieuse qui apparaît notamment dans le concile de Vatican II : ... « Ainsi, par exemple,  si  la liberté de religion est considérée comme une expression de l'incapacité de l'homme à trouver la vérité, et par conséquent, devient une exaltation du relativisme alors, de nécessité sociale et historique, celle-ci est élevée de façon impropre au niveau métaphysique et elle est ainsi privée de son véritable sens, avec pour conséquence de ne pas pouvoir être acceptée par celui qui croit que l'homme est capable de connaître la vérité de Dieu, et, sur la base de la dignité intérieure de la vérité, est lié à cette connaissance. Il est, en revanche, totalement différent de considérer la liberté de religion comme  une  nécessité  découlant  de  la coexistence humaine, et même comme une conséquence intrinsèque de la vérité qui ne peut être imposée de l'extérieur, mais qui doit être adoptée par l'homme uniquement à travers le processus de la conviction.» (discours du 22 décembre 2005 à la Curie)).

Le christianisme n'est plus dans sa phase d'élaboration des dogmes. Si tout chrétien doit sans cesse se convertir au Christ, approfondir sa foi, lutter avec sa propre nature pécheresse, il n'en reste pas moins que nous connaissons désormais ce qu'il nous faut croire, et comment nous pouvons croître dans la grâce. Nous voyons que l'unité des chrétiens est un but accessible. Nous sommes capables de comprendre comment un autre chrétien, qui est d'une confession différente de la nôtre, peut et doit se sanctifier dans la fidélité à sa foi. Les divisions au sein des chrétiens ont été des œuvres humaines dont nous connaissons l'histoire et Dieu peut nous réunir à nouveau.

Nous sommes dans une phase adulte de la foi même si nous sommes entourés par une diversité humaine de croyances, de religions, d'athéisme... L'Église catholique a enfin réussi à se séparer de la sphère politique (ou ne cesse d'essayer d'y parvenir, car l'Église militante doit refaire à chaque génération ce chemin, qui est celui du service et de la Croix). Son histoire peut ainsi être regardée comme une succession d'échecs spirituels (ou de succès au sens politique) dus à l'entremêlement entre ces deux pouvoirs, après avoir démarré comme une communauté bien éloignée du domaine politique. Nous saisissons tous maintenant combien l'Église n'est pas vivante comme institution humaine, mais bien une, sainte catholique et apostolique comme corps mystique du Christ. Il ne s'agit pas d'un état atteint, mais bien d'une communauté de cellules et organes qui ne vit que par la foi et la grâce. Et cette Église est prête à devenir vraiment une sur terre.

L'islam a probablement commencé comme étant lié au pouvoir politique de certains arabes (judéo-nazaréens puis préislamiques). Depuis il n'est pas arrivé à se sortir de cette impasse. Cela ne veut pas dire qu'il ne puisse y parvenir.
Il y a parmi les musulmans des voix qui parlent dans ce sens. À nous de les amplifier.

On peut donc distinguer avec justesse deux types d'islam, même si, et ce par définition, l'islam-religion n'est pas organisé en système. Le seul système auquel nous sommes confrontés, notamment en pays de chrétienté, c'est le système politico-religieux islamique (avec ses différentes tendances et aussi sa branche terroriste). Mais les hommes sont différents des systèmes auxquels ils adhérent. Parmi les musulmans il y a en qui sont capables d'acculturation et susceptibles de vivre leur foi dans un état laïc. Mais par définition ils ne formeront pas un parti politique (ou religieux !!!). Il est très difficile de se sortir des schémas de pensée des autres. Dire qu'il existe un islam-religion n'est pas une erreur de jugement historique, mais un parti-pris de bon sens pour toute personne qui désire entamer un dialogue interreligieux.

Joseph Ratzinger - Benoït XVI, Jésus de Nazareth, Flammarion, 2007

(typographie modifiée)

« AVANT-PROPOS

Le livre sur Jésus, dont je soumets ici la première partie au public, est le fruit d'un long cheminement intérieur. L'époque de ma jeunesse, les années 30 et 40, a connu toute une série d'ouvrages enthousiasmants sur Jésus : ceux de Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel Willam, Giovanni Papini, Daniel-Rops - pour ne citer que quelques noms. Dans tous ces ouvrages, c'était à partir des Évangiles qu'ëtait brossé le portrait de Jésus Christ vivant sur la terre en tant qu'homme et qui, tout en étant pleinement homme, apportait Dieu aux hommes, Dieu avec lequel en tant que Fils, il ne faisait qu'un. Ainsi, grâce à l'homme Jésus, Dieu devenait visible, de même que l'image de l'homme juste devenait visible à partir de Dieu.

La situation a changé depuis les années 50. Le fossé s'est élargi entre le « Jésus historique» et le « Christ de la foi », et les deux figures se sont éloignées l'une de l'autre à vue d'œil. Or, que peut bien signifier la foi en Jésus le Christ, en Jésus le Fils du Dieu vivant, dès lors que l'homme Jésus est si différent de celui que les Évangiles représentent et de celui que l'Église proclame à partir des Évangiles ?

Les progrès de la recherche historico-critique ont débouché sur des distinctions de plus en plus subtiles entre les différentes strates de la tradition, au terme desquelles la figure de Jésus, à laquelle la foi se réfère nécessairement, devient de plus en plus floue, voire évanescente. Dans le même temps, les reconstitutions de ce Jésus, qui devaient être recherchées derrière les traditions des évangélistes et: de leurs sources, sont apparues de plus en plus antinomiques: du révolutionnaire anti-romain, travaillant au renversement des pouvoirs en place et échouant, évidemment, dans cette entreprise, au doux moraliste, qui consent à tout et, du coup, finit par causer lui-même sa perte sans qu'on en comprenne très bien les raisons. Quand on fait une lecture comparée de plusieurs de ces reconstitutions, force est de constater qu'elles reflètent davantage leurs auteurs et leurs idéaux qu'elles ne mettent au jour l'icône du Christ, alors devenue floue. Par conséquent, la méfiance à l'endroit de ces différentes images de Jésus s'est incontestablement accrue, alors que la figure même de Jésus s'éloignait encore plus de nous.

Comme résultat naturel de ces tentatives, il ressort l'impression que nous savons très peu de choses fiables sur Jésus et que c'est la foi en sa divinité qui a façonné son image après coup. Dans le même temps, cette impression a pénétré profondément la conscience collective de la chrétienté. Une telle situation est dramatique pour la foi, car le vrai point d'appui dont tout dépend -l'amitié intime avec Jésus - demeure incertain.

Il est manifeste qu'à la fin de sa vie, Rudolf Schnackenburg, l'exégète catholique de langue allemande probablement le plus important de la seconde moitié du xxe siècle, a vivement ressenti le danger qu'une telle situation provoquait pour la foi. Confronté à l'insuffisance de toutes les images « historiques» de Jésus que l'exégèse avait fournies entre-temps, il eut encore assez d'énergie pour écrire son ultime grande œuvre : La personne du Christ dans le miroir des quatre Évangiles(1). Cette œuvre, il la voulait au service des chrétiens croyants, «que la recherche scientifique a rendus incertains quant à la possibilité de garder la foi dans la personne de Jésus Christ Sauveur du monde (2) ». À la fin de son livre, Schnackenburg résume toute une vie de recherches en concluant « qu'une entreprise scientifique usant de méthodes historico-critiques aura bien du mal à fournir une image satisfaisante du personnage historique de Jésus de Nazareth(3) » et que « les efforts entrepris par l'exégèse scientifique [...] pour passer les traditions au crible de la crédibilité nous entraîneront dans un débat permanent sur les traditions et l'étude historique de la rédaction, un débat qui ne s'arrêtera jamais (4) ».

Sa propre représentation de la figure de Jésus, du fait de contraintes méthodologiques qu'il juge à la fois indispensables et insuffisantes, ne peut se défaire d'une certaine contradiction interne: Schnackenburg nous montre l'image du Christ des Évangiles, mais il la voit faite d'une multitude de traditions à travers lesquelles on ne peut apercevoir le « vrai» Jésus que de loin. «La base historique est un préalable, mais la perspective de la foi qui est celle des Évangiles amène constamment à la dépasser(5) », écrit-il. De cela personne ne doute aujourd'hui, mais les limites de cette «base historique» restent floues. Schnackenburg fait cependant ressortir clairement le point décisif en en faisant un donné réellement historique: la référence à Dieu et le lien intime avec Dieu qui sont le propre de Jésus: «Si on ne l'ancre pas en Dieu, le personnage de Jésus reste schématique, irréel et inexplicable6. » C'est également la pierre angulaire de mon livre : il voit Jésus à partir de sa communion avec le Père, qui est le centre proprement dit de sa personnalité; sans cette communion, on ne comprend rien et, grâce à elle, le Christ se rend présent à nous encore aujourd'hui.

Dans la description concrète de la personne de Jésus, il est vrai que j'ai résolument tenté d'aller plus loin que Schnackenburg. Ce que je trouve problématique dans la façon dont Schnackenburg détermine le rapport entre traditions et événements historiques apparaît très clairement, à mon avis, dans la phrase suivante: les Évangiles « veulent pour ainsi dire habiller de chair la figure mystérieuse du Fils de Dieu apparu sur la terre (7) ». À ce propos, mon point de vue est le suivant: les Évangiles "n'avaient pas besoin d'« habiller» Jésus de chair puisqu'il avait réellement pris chair. Reste à savoir s'il est possible de traverser le maquis des traditions pour trouver cette chair.

Dans son avant-propos, Schnackenburg nous dit qu'il se sait redevable de la méthode historico-critique, dont l'encyclique Divino afllante Spiritu, en 1943, a autorisé l'utilisation dans la théologie catholique(8). Cette encyclique marque en effet une étape importante pour l'exégèse catholique. Depuis, le débat méthodologique s'est poursuivi à l'intérieur de l'Église catholique comme à l'extérieur, et de nouvelles perspectives méthodologiques importantes pour l'interprétation de l'Écriture Sainte ont été dégagées - concernant le travail strictement historique en tant que tel aussi bien que le jeu combiné de la théologie et de la méthode historique. Un pas en avant décisif a été franchi avec la Constitution de Vatican II Dei Verbum sur la « Révélation divine ». En outre, d'importants éclaircissements, fruits d'une lente maturation des efforts exégétiques, ont été donnés dans deux documents de la Commission biblique pontificale: L'interprétation de la Bible dans l'Église (9) et Le Peuple juif et ses saintes Écritures dans la Bible chrétienne (10).

Je voudrais indiquer, au moins à grands traits, quelles sont les orientations issues de ces deux documents, qui ont guidé mon travail dans l'élaboration de ce livre. Le premier aspect est que, du point de vue de la théologie et de la foi dans leur essence même, la méthode historique est et reste une dimension indispensable du travail exégétique. Car il est essentiel pour la foi biblique qu'elle puisse se référer à des événements réellement historiques. Elle ne raconte pas des légendes comme symboles de vérité qui vont au-delà de l'Histoire, mais elle se fonde sur une histoire qui s'est déroulée sur le sol de cette terre. Le factum historicum n'est pas pour elle une figure symbolique interchangeable, il est le sol qui la constitue: « Et incarnatus est» - « Et il a pris chair» - par ces mots, nous professons l'entrée effective de Dieu dans l'histoire réelle.

Si nous écartons cette histoire, la foi chrétienne est abolie en tant que telle et refondue dans une autre forme de religion. En effet, dès lors que l'histoire, le factuel fait partie de l'essence même de la foi chrétienne, celle-ci doit affronter la méthode historique. C'est la foi elle-même qui l'exige. La Constitution conciliaire sur la Révélation divine le dit très clairement au numéro 12 et elle formule dans ce contexte plusieurs éléments méthodologiques concrets qu'il convient de respecter dans l'interprétation de l'Écriture. Le document de la Commission biblique consacré à l'interprétation de l'Écriture sainte est lui beaucoup plus circonstancié dans le chapitre intitulé « Méthodes et approches pour l'interprétation ».

Il est impossible, répétons-le, de se passer de la méthode historico-critique du fait de la structure même de la foi chrétienne. Mais il nous faut ajouter deux choses: tout en étant une des dimensions fondamentales de lïnterprétation, cette méthode n'épuise pas le travail d'interprétation pour ceux qui voient dans les écrits bibliques la Sainte Écriture et qui la croient inspirée par Dieu. Nous y reviendrons de façon plus détaillée.

Le second élément important est qu'il faut discerner les limites de la méthode historico-critique elle-même. Pour celui qui se sent aujourd'hui interpellé par la Bible, la première limite consiste dans le fait que, par nature, la méthode doit nécessairement situer la parole dans le passé. En tant que méthode historique, elle étudie le contexte événementiel qui a vu naître les textes. Elle essaie de connaître et de comprendre le passé avec autant de précision que possible, tel qu'il était en lui-même, afin de reconstituer ce que l'auteur a pu et voulu dire à cette époque précise, dans le contexte de sa réflexion et des événements. Pour rester fidèle à elle-même, la méthode historique doit non seulement rechercher la parole comme appartenant au passé, mais elle doit aussi la laisser dans le passé. Elle peut y entrevoir des points de contact avec le présent, avec l'actualité,. elle peut essayer de l'appliquer au présent, mais elle ne peut en tout cas la rendre « actuelle» - cela dépasserait le cadre qui lui est imparti. Et c'est justement la précision dans l'interprétation du passé qui est à la fois sa force et sa limite.

À cela s'ajoute autre chose. En tant que méthode historique, elle postule la régularité du contexte dans lequel se sont déroulés les événements de l'histoire. Et elle doit de ce fait traiter les paroles auxquelles elle a affaire comme des paroles humaines.

À bien y réfléchir, elle peut certes entrevoir la «plus-value» que recèle la parole, y pressentir une dimension plus élevée et inaugurer ainsi le dépassement d'elle-même, mais son objet propre demeure la parole de l'homme en tant que parole humaine.

En fin de compte, elle voit les différents livres de l'Écriture dans leur temps historique ; elle les répartit ensuite en fonction de leurs sources, mais l'unité de toutes ces écritures en tant que « Bible» n'a rien, pour elle, d'un donné historique brut. Elle peut, bien entendu, voir les différentes phases de développement, la croissance des différentes traditions, et dans cette mesure même enregistrer la progression vers une unique « Écriture », au-delà des différents livres considérés un par un. Mais, au départ, la méthode historique est tenue de remonter à l'origine des textes et ainsi de commencer par les ramener à leur passé, avant, il est vrai, de compléter cette méthode régressive par la démarche inverse: suivre la progression des unités du texte en train de se constituer. En fin de compte, il faut retenir que la limite de toutes les tentatives de connaissance du passé est qu'on ne peut aller au-delà de la sphère des hypothèses, puisqu'en réalité il est impossible de ramener le passé au présent. Il existe bien entendu des hypothèses qui ont un haut degré de vraisemblance, mais globalement nous devons rester conscients des limites de nos certitudes. Et l'histoire, y compris celle de l'exégèse moderne, ne fait qu'attester cette limitation.

On conclura donc, d'un côté, à l'importance de la méthode historico-critique, tout en décrivant, de l'autre, ses limites. Avec ses limites, il devient évident, je l'espère, que cette méthode, de par sa nature, renvoie à quelque chose qui la dépasse et qu'elle est intrinsèquement ouverte à des méthodes complémentaires. Dans la parole passée, on peut entendre l'interrogation sur son actualité; dans la parole des hommes se fait entendre quelque chose de plus grand; les différentes Écritures renvoient d'une manière ou d'une autre au processus vivant de l'Écriture unique qui est à l'œuvre en elles. C'est justement de ce comtat qu'est né et que s'est développé en Amérique, il y a environ trente ans, le projet d'« exégèse canonique », qui vise à lire les différents textes en les rapportant à la totalité de l'Écriture unique, ce qui permet de leur donner un éclairage tout à fait nouveau. La Constitution sur la Révélation divine du Concile Vatican II au numéro 12, avait déjà mis ce point en lumière et elle en a fait un principe fondamental de l'exégèse théologique : quiconque veut comprendre l'Écriture avec le même esprit qui l'a fait écrire doit considérer le contenu et l'unité de l'Écriture tout entière. Le Concile ajoute qu'il faut aussi tenir compte de la tradition vivante de toute l'Église et de l'analogie de la foi (les correspondances intérieures dans la foi).

Arrêtons-nous d'abord sur l'unité de l'Écriture. Il s'agit d'un donné théologique, mais qui n'est pas purement et simplement plaqué de l'extérieur sur un ensemble de textes en lui-même hétérogène. L'exégèse moderne a montré que le processus par lequel les paroles transmises dans la Bible deviennent Écriture est un processus de perpétuelles relectures: dans une situation nouvelle, les textes anciens sont l'objet d'une nouvelle réception, d'une nouvelle compréhension, d'une nouvelle lecture. Au fil des lectures et des relectures, des corrections, des approfondissements et des amplifications, l'élaboration progressive d'une Écriture se déroule comme un processus de parole ouvrant petit à petit ses potentialités intérieures, qui sommeillaient en quelque sorte comme des semences, attendant pour fructifier d'y être fortement incitées par des situations nouvelles, des expériences et des souffrances nouvelles.

Celui qui part de Jésus Christ pour observer ce processus - certes non linéaire, souvent dramatique, mais qui va pourtant de l'avant - peut discerner qu'il existe une direction dans cet ensemble, que l'Ancien et le Nouveau Testament ne peuvent être dissociés. Certes, l'herméneutique christologique, qui voit dans Jésus Christ la clé de l'ensemble et qui, partant de lui, comprend la Bible comme une unité, postule un acte de foi et ne peut résulter d'une méthode purement historique. Mais cet acte de foi est intrinsèquement porteur de raison, d'une raison historique: il permet de voir l'unité interne de l'Écriture et, par là, d'avoir une compréhension nouvelle des différentes phases de son cheminement, sans leur retirer leur originalité historique.

L'« exégèse canonique» - la lecture des différents textes de la Bible dans leur ensemble - est une dimension essentielle de l'interprétation, qui n'est pas en contradiction avec la méthode historico-critique, mais la prolonge organiquement et la transforme en théologie proprement dite. Je voudrais mettre en relief deux autres aspects de l'exégèse théologique. L'interprétation historico-critique du texte cherche à retrouver le sens initial précis des mots, tels qu'on les entendait sur place et en leur temps. C'est bien et c'est important. Mais en dehors du fait que ce genre de reconstitution est d'une certitude relative, il convient d'avoir à l'esprit que toute parole d'homme d'un certain poids recèle d'emblée beaucoup plus que ce qui a pu parvenir sur le coup à la conscience immédiate de l'auteur. On peut d'autant plus parler de plus-value intérieure de la parole qu'elle dépasse l'instant où elle est prononcée, voire qu'elle a mûri dans le processus de l'histoire de la foi. Dans ce cas-là, l'auteur ne parle pas simplement de lui-même et pour lui-même. Il parle en puisant dans une histoire commune qui le porte et dans laquelle, en même temps, sont secrètement présentes les possibilités de son avenir et de son chemin ultérieur. Le processus de relecture et d'amplification des paroles n'aurait pas été possible si n'étaient pas déjà présentes, dans les paroles elles-mêmes, de telles ouvertures intrinsèques.

C'est ici que nous pouvons en quelque sorte avoir une intuition historique de ce que signifie l'inspiration : l'auteur ne parle pas en tant que personne privée, comme un sujet clos sur lui-même. Il parle au sein d'une communauté vivante et, de ce fait, il est porté par un mouvement historique vivant qu'il ne crée pas et qui n'est pas non plus créé par la collectivité, mais dans lequel une force directrice supérieure est à l'œuvre. Il y a des dimensions de la parole que l'antique doctrine des quatre sens de l'Écriture avait esquissées de façon tout à fait appropriée. Les quatre sens de l'Écriture ne sont pas des significations particulières juxtaposées, mais précisément des dimensions d'une parole unique qui va bien au-delà de l'instant.

Cette considération implique déjà le second aspect que je voulais encore aborder. Les différents livres de l'Écriture Sainte, de même que celle-ci prise dans sa totalité, ne sont pas simplement une œuvre littéraire. L'Écriture est née d'un sujet vivant, le peuple de Dieu; elle s'est développée et elle vit en son sein. On pourrait dire que les livres de l'Écriture renvoient à trois sujets imbriqués et agissants les uns sur les autres. On a d'abord un auteur particulier ou un groupe d'auteurs, auquel nous devons tel ou tel écrit. Mais ces auteurs ne sont pas des écrivains autonomes au sens moderne; ils font partie d'un sujet commun, le peuple de Dieu, à partir duquel ils parlent et à qui' ils s'adressent. C'est donc ce sujet qui est vraiment « l'auteur » plus profond des écrits. Et d'autre part, ce peuple n'est pas isolé; il se sait guidé et interpellé par Dieu lui-même, qui est celui qui parle en profondeur, à travers des hommes et leur humanité.

Le lien avec le sujet « peuple de Dieu» est vital pour l'Écriture. D'un côté, ce livre -.l'Écriture - est le critère qui vient de Dieu et la force qui guide le peuple, mais d'autre part l'Écriture ne vit justement que dans ce peuple, qui se dépasse lui-même dans cette Écriture et qui devient par là même - en dernière instance à partir du Verbe qui s'est fait chair - peuple de Dieu. Le peuple de Dieu - l'Église - est le sujet vivant de l'Écriture, et en elle les paroles bibliques sont toujours du présent. Ce qui implique évidemment que ce peuple admet lui-même qu'il se reçoit de Dieu et, pour finir, du Christ incarné, qu'il accepte aussi d'être organisé, dirigé et orienté par Lui.

Je me sentais tenu de fournir au lecteur ces quelques indicatiom méthodologiques, puisqu'elles déterminent la voie de mon interprétation de la figure de Jésus dans le Nouveau Testament (voir ce que j'ai écrit à ce sujet dans l'introduction à la bibliographie). Pour ma présentation de Jésus, cela signifie surtout que je fais confiance aux Évangiles. Bien entendu, on présuppose tout ce que le Concile et l'exégèse moderne nous disent sur les genres littéraires, sur l'intention des affirmations, sur le contexte communautaire des Évangiles et de leur parole dans cet ensemble vivant. En intégrant tout cela, du mieux que j'ai pu, j'ai néanmoins voulu tenter de représenter le Jésus des Évangiles comme un Jésus réel comme un « Jésus historique» au sens propre du terme. Je suis convaincu, et j'espère que le lecteur lui aussi pourra le voir, que cette figure est beaucoup plus logique et historiquement parlante, beaucoup plus compréhemible que les reconstructions auxquelles nous avons été confrontés au cours des dernières décennies. Je crois précisément que ce Jésus, celui des Évangiles, est une figure historiquement sensée et cohérente.

C'est uniquement si quelque chose d'extraordinaire s'est produit, si la figure et les paroles de Jésus ont radicalement dépassé toutes les espérances et toutes les attentes, que s'expliquent sa crucifixion et son influence. À peine une vingtaine d'années après la mort de Jésus, nous trouvons dans la grande hymne au Christ de la Lettre aux Philippiens (2, 6-11) une christologie dans laquelle il est dit de Jésus qu'il est l'égal de Dieu, mais qu'il s'est dépouillé, qu'il s'est fait homme, qu'il s'est abaissé jusqu'à mourir sur la croix et que, désormais, lui est dû l'hommage cosmique, l'adoration que Dieu avait proclamée chez le prophète Isaïe (cf 45, 23) comme étant réservée à Dieu et à lui seul

La recherche critique se pose à juste titre la question: que s'est-il passé au cours des vingt ans qui ont suivi la crucifixion de Jésus ? Comment en est-on venu à cette christologie ? L'action de communautés anonymes dont on essaie d'identifier les représentants ne peut, en réalité, rien expliquer. Comment des entités collectives anonymes ont-elles pu se montrer si créatives? Faire preuve de tant de conviction et réussir à convaincre? N'est-il pas beaucoup plus logique, du point de vue historique, de considérer que la grandeur est au commencement et que la personne de Jésus brisait en effet toutes les catégories disponibles, qu'elle ne pouvait être comprise qu'à partir du mystère de Dieu? Il est vrai que croire qu'il était Dieu tout en étant réellement homme, croire qu'il le faisait comprendre sous une forme voilée, celle des paraboles, tout en étant de plus en plus claire, voilà qui dépasse les possibilités de la méthode historique. À l'inverse, à la lumière de cette conviction ancrée dans la foi, on peut lire les textes en s'appuyant sur la méthode historique et son ouverture à quelque chose de plus grand, alors ces textes s'ouvrent, et il en ressort un chemin et une figure dignes de foi. Ce qui ressort aussi en toute clarté dans les textes du Nouveau Testament, c'est la recherche complexe, à plusieurs niveaux, autour de la figure de Jésus et, en dépit des différences, l'unité profonde de ces écrits.

Il est évident qu'avec cette conception de la figure de Jésus, je vais au-delà de ce que dit par exemple Schnackenburg, représentatif d'une grande partie de l'exégèse contemporaine. Mais j'espère que le lecteur verra clairement que ce livre n'est pas écrit contre l'exégèse moderne, qu'ïl témoigne au contraire d'une grande reconnaissance pour tout ce qu'elle nous a donné et continue de nous donner. Elle nous a fait accéder à une abondance de matériaux et de connaissances qui présentent la personne de Jésus de façon bien plus vivante et bien plus profonde que nous ne pouvions l'imaginer il y a encore quelques décennies. J'ai simplement essayé, au-delà de l'interprétation historico-critique, d'appliquer les nouveaux critères méthodologiques, qui nous autorisent une interprétation proprement théologique de la Bible, qui requièrent évidemment la foi, sans pour autant vouloir ni pouvoir renoncer en rien à la rigueur historique.

Il est clair que je n'ai pas besoin de dire expressément que ce livre n'est en aucune manière un acte du magistère, mais uniquement l'expression de ma quête personnelle de « la face du Seigneur» (cf. Ps 26 [27J, 8). Aussi chacun est-il libre de me contredire. Je prie simplement les lectrices et les lecteurs de me faire le crédit .de la bienveillance sans lequel il n y a pas de compréhension possible.

Comme je l'ai dit au début de cet avant-propos, ce livre est le résultat d'une longue approche intérieure. J'ai pu commencer à y travailler au cours des vacances de l'été 2003. En août 2004, j'ai donné leur forme définitive aux chapitres 1 à 4. Après mon élection au siège épiscopal de Rome, j'ai consacré tous mes instants de liberté à la rédaction de ce livre. Comme j'ignore de combien de temps et de combien de force je pourrai encore bénéficier à l'avenir, je me suis résolu à publier comme première partie les dix premiers chapitres, allant du baptême dans le Jourdain à la confession de Pierre et à la Transfiguration.

Dans la deuxième partie, j'espère pouvoir encore offrir le chapitre sur les récits de l'enfance, que pour l'instant j'ai remis à plus tard, parce qu'il me semblait surtout urgent de présenter la figure et le message de Jésus durant son activité publique, dans le but de favoriser pour le lecteur la croissance d'un rapport vivant avec Jésus.

Rome, en la fête de saint Jérôme, 30 septembre 2006
Joseph Ratzinger - Benoît XVI »

Jésus de Nazareth, De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection, Éditions du Rocher, 2011

Avant-propos

Il m'est finalement possible de présenter au public la deuxième partie de mon livre sur Jésus de Nazareth. Devant les très nombreuses réactions suscitées par la première partie - ce qui n'était certainement pas surprenant -, le fait que d'éminents maîtres de l'exégèse comme Martin Hengel, qui, depuis lors est décédé, comme Peter Stuhlmacher et Franz Muftner m'aient explicitement confirmé dans le projet de poursuivre mon travail et d'achever 1'œuvre commencée fut pour moi un précieux encouragement. Sans prendre à leur propre compte tous les détails de mon livre, ils le considéraient toutefois, tant du point de vue du contenu que de la méthode, comme une contribution importante qu {il fallait conduire à son achèvement.

Ce fut pour moi un motif supplémentaire de joie de voir que ce livre ait en quelque sorte gagné un frère œcuménique avec l'œuvre volumineuse Jésus (2008) du théologien protestant Joachim Ringleben, parue entre-temps. Celui qui lit les deux livres remarquera, d'une part, la grande différence dans la manière de penser et dans les formulations théologiques déterminantes par lesquelles s'exprime concrètement la provenance confessionnelle diverse des deux auteurs. Mais, d'autre part, la profonde unité au niveau de la compréhension essentielle de la personne de Jésus et de son message s'y trouve en même temps manifestée. C'est la même foi qui agit, même à partir d'approches théologiques différentes... une rencontre se produit avec le même Seigneur Jésus. J'espère que ces deux livres, dans leur diversité et dans leurs accords essentiels, pourront constituer un témoignage oecuménique qui, à l'heure actuelle et à sa manière, sera utile à la mission commune fondamentale des chrétiens.

Je prends acte également avec gratitude du fait que la discussion sur la méthode et sur l'herméneutique de l'exégèse, comme aussi sur l'exégèse comme discipline historique en même temps que théologique, devient toujours plus vive, malgré de nombreuses résistances à l'égard des nouveaux pas à accomplir. Le livre de Marius Reiser, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (Critique biblique et interprétation de Ja Sainte Écriture), paru en 2007, me semble particulièrement intéressant à cet égard. Il recueille une série d'essais publiés précédemment, en crée une unité homogène et offre des indications importantes pour ouvrir de nouvelles voies de l'exégèse, sans abandonner, ce qui dans la méthode historico-critique est d'une importance permanente.

Une chose me semble évidente: en deux cents ans de travail exégétique, l'interprétation historico-critique a désormais donné tout ce qu'elle avait d'essentiel à donner. Si l'exégèse biblique scientifique ne veut pas s'épuiser à rechercher sans cesse de nouvelles hypothèses, devenant théologiquement insignifiantes, elle doit franchir un pas méthodologique supplémentaire et se reconnaître de nouveau comme une discipline théologique, sans renoncer à son caractère historique. Elle doit apprendre que l'herméneutique positiviste dont elle part, n'est que l'expression exclusivement valide de la raison. Celle-ci s'est définitivement trouvée elle-même, mais elle constitue un mode déterminé de raisonner qui est historiquement conditionné, qui est susceptible de recevoir des corrections et des compléments, et qui en a besoin. Une telle exégèse doit reconnaître qu'une herméneutique de la foi, développée de manière juste, est conforme au texte et peut se conjuguer à une herméneutique historique consciente de ses propres limites, pour former un tout méthodologique.

Il va de soi que cette conjonction de deux genres d'herméneutique très différents l'un de l'autre"est une tâche qui est à reprendre toujours de nouveau. Mais cette conjonction est possible, et par elle, les grandes intuitions de l'exégèse patristique pourront, dans un contexte neuf, porter à nouveau du fruit, comme le montre justement le livre de Reiser. Je ne prétends pas affirmer que dans mon livre cette conjonction des deux herméneutiques ait pu être accomplie jusqu'au bout. Mais j'espère avoir déjà accompli un bon pas dans cette direction. En dernière analyse, il s'agit de reprendre finalement les principes méthodologiques pour l'exégèse formulés par le concile Vatican II (en Dei Verbum 12) - tâche qui malheureusement, jusqu'à présent, n'a presque pas été prise en considération.

Sans doute est-il utile à ce point de mettre encore une fois en évidence l'intention qui oriente mon livre.

Il n'est pas nécessaire, je crois, de dire expressément que je n'ai pas voulu écrire une « Vie de Jésus ». En ce qui concerne les questions de chronologie et de topographie de la vie de Jésus, il existe des ouvrages excellents: je renvoie en particulier à Joachim Gnilka, Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte et à l'étude approfondie de John P. Meier, A Marginal Jew (trois volumes, New York, 1991, 1994, 2001).

Un théologien catholique a qualifié mon livre, tout comme le chef-d'œuvre de Romano Guardini; Der Herr, de «christologie d'en haut », non sans mettre en garde sur les dangers que celle:.ci comporte. En réalité, je n'ai pas essayé d'écrire une christologie. Dans la sphère de la langue allemande, nous avons une série d'importantes christologies, comme celles de Woljhart Pannenberg, de Walter Kasper et de Christoph Schonbom, auxquelles nous devons maintenant ajouter la grande (£uvre de Karl-Heinz Menke, Jesus ist Gottder Sohn (2008).

Plus proche de mon intention serait la confrontation avec le traité théologique sur les mystères de la vie de Jésus, auquel Thomas d'Aquin a donné une forme classique dans sa Somme théologique (S. theol. III, qq. 2759). Même si mon livre a de nombreux points de contact avec ce genre de traité, il est toutefois placé dans un contexte historico-spirituel différent, et de ce fait, il a aussi une orientation intrinsèque différente, qui conditionne de manière essentielle la structure du texte.

Dans l'avant-propos de la première partie, j'avais dit que mon désir était de présenter « la figure et le message de Jésus ». Il aurait peut-être été bon alors de mettre ces deux mots - figure et message - en sous-titre du livre, pour en éclairer l'intention de fond En exagérant un peu, on pourrait dire que je voulais trouver le Jésus réel, à partir duquel seulement, devient possible quelque chose comme une « christologie d'en bas ». Le « Jésus historique », tel qu'il apparaît dans le courant principal de l'exégèse critique avec ses présupposés herméneutiques, est trop insignifiant dans son contenu pour avoir pu engager une grande efficacité historique: il est trop situé dans le passé pour rendre possible une relation personnelle avec lui. En conjuguant entre elles les deux herméneutiques dont j'ai parlé plus haut, j'ai essayé de développer un regard sur le Jésus des Évangiles et une écoute de ce qu'il nous dit susceptible de devenir rencontre et, néanmoins, dans l'écoute en communion avec les disciples de Jésus de tous les temps, de parvenir aussi à la certitude de la figure vraiment historique de Jésus.

Cette tâche fut encore plus difficile dans la deuxième partie que dans la première, car c'est dans la deuxième seulement que l'on trouve les paroles et les événements décisifs de la vie de Jésus. J'ai essayé de me tenir en dehors des controverses sur de nombreux éléments particuliers possibles, et j'ai essayé de réfléchir seulement sur les paroles et les actes essentiels de Jésus - guidé par l'herméneutique de la foi, mais en tenant compte en même temps et de manière responsable de la raison historique, nécessairement contenue dans cette même foi.

Même si, évidemment, on trouvera toujours des détails sur lesquels discuter, j'espère cependant qu'il m'a été donné de m'approcher de la figure de notre Seigneur d'une manière qui puisse être utile à tous les lecteurs qui désirent rencontrer Jésus et croire en Lui.

Compte tenu de l'objectif de fond du livre tel qu'il est présenté, c'est-à-dire de chercher à comprendre la figure de Jésus, sa parole et son agir, il est évident que les récits de l'enfance ne pouvaient pas entrer directement dans l'intention essentielle de ce travail. Je veux toutefois essayer de rester fidèle à ma promesse (cf. première partie, p. 19) et présenter encore sur ce sujet un petit fascicule, tant que la force de le faire me sera donnée.